L’implication de l’Entraide missionnaire canadienne au Mexique dans la seconde moitié du XXe siècle : exemples d’échanges, de critiques et de solidarités

INTRODUCTION

En 1949, le projet de la fondation de l’organisme de l’Entraide missionnaire est mis sur papier par Cyrille Côté, le secrétaire de la Fédération des Frères Éducateurs. Ce dernier envisage un objectif spécifique pour le futur organisme : « ouvrir progressivement divers centres où les missionnaires canadiens pourront trouver accueil, renseignements, service médical, service financier, centres d’approvisionnements, facilités d’achat, etc. » [1]. L’ouverture de l’organisme se réalise officiellement avec l’obtention de lettres patentes du sous-registraire Jean Bruchésie en 1958[2]. Cet organisme devient rapidement au cœur des échanges entre les missionnaires canadiens[3]. Puisque ce dernier agit selon un modèle coopératif, il est indépendant et autonome face aux pouvoirs de l’Église catholique canadienne : c’est une organisation paraecclésiale[4]. Cette situation particulière de l’Entraide missionnaire permet l’apparition d’un « discours unique dans le paysage québécois dès les années 1950 »[5]. À cause de sa nature périphérique, ses membres et leurs documents s’inscrivent dans une partie marginale, mais intéressante de l’histoire de l’Église missionnaire au Canada qu’il faut approfondir. Le cas de l’Entraide offre un angle de recherche particulièrement pertinent qui s’oppose à une approche axée autour d’une échelle hiérarchique de l’Église au Québec.

Catherine Foisy, dans son article, « Et si le salut venait aussi du Sud “missionné” ? », soulève bien comment l’Entraide missionnaire s’insère premièrement dans des réseaux nationaux de 1950 à 1968[6]. Pourtant, l’internationalisation progressive de l’Entraide missionnaire à partir de 1968 correspond aussi à son « virage plus radical dans sa lecture des réalités contemporaines »[7]. Pour Maurice Demers, cette internationalisation prend surtout son sens dans l’attention particulière que les missionnaires portent envers l’Amérique latine après l’appel du Pape Jean XXXIII qui valorise la consolidation des efforts religieux sur les échelles nationales et internationales [8]. De ce fait, la mobilisation historique de missionnaires catholiques canadiens en Amérique latine est incontournable dans une analyse portant sur l’histoire connectée du Canada et du Mexique[9]. Surtout, en 2018, l’Entraide missionnaire rend accessible au public un fonds d’archives encore peu exploré, ce qui permet une approche novatrice pour une étude sur ce cas.

Aujourd’hui, les études sur les expériences missionnaires sont encore peu nombreuses malgré l’essor de ce domaine de recherches depuis les années 2000. Il est d’autant plus pertinent d’étudier l’action missionnaire à l’échelle du terrain, surtout latino-américain, pour offrir des focaux différents sur les contextes nationaux et sur les solidarités religieuses. Cela permet de mettre en évidence le travail fédérateur de l’Entraide missionnaire au Québec et au Mexique dans l’objectif de souligner son apport dans le réseautage, la circulation de l’information et dans l’action théologique militante. Cet article tente de saisir le rôle de l’Entraide missionnaire et ses dynamiques dans les relations entre le Canada et le Mexique durant la seconde moitié du XX^e siècle. Premièrement, il s’avère primordial d’approfondir sur la nature et les objectifs des différentes rencontres religieuses dans lesquels les membres de l’Entraide missionnaire participent et s’impliquent pour comprendre son réseau. Deuxièmement, il convient de comprendre comment ce réseau rencontre l’altérité mexicaine et échange sur le concept de la théologie de la libération. Dans ce cadre temporel, l’Entraide prend graduellement une tournure militante et en vient à établir des liens forts avec le Mexique dans le cadre de critiques envers le colonialisme économique du nord global dans ses alliances avec les dictatures latino-américaines. À travers l’étude de ces cas, il devient possible de déceler certains impacts découlant des interactions internationales de l’Entraide sur un vaste réseau transnational de solidarité. Ce texte propose de survoler les récentes études publiées sur l’Entraide et l’expérience missionnaire pour les complémenter en les mettant en relation avec les archives nouvellement disponibles de l’organisme.

La thèse avancée est que l’Entraide missionnaire agit comme un lien structurant incontournable dans un réseau de solidarité tissé entre le Canada et le Mexique durant la seconde moitié du XX^e siècle. Au départ, l’Entraide missionnaire s’insère graduellement dans un réseau international mis sur pied par plusieurs acteurs et organismes, dont le Centre Interculturel de Documentation (CIDOC). Ce réseau s’axe principalement sur des liens religieux, mais la trajectoire de l’Entraide devient plus générale pour devenir multilatérale à la fin des années 1970. À ce moment, le réseau prend de plus en plus en considération les enjeux sociaux, politiques et économiques du Mexique. Finalement, l’Entraide missionnaire et ses membres s’inscrivent concrètement dans une histoire connectée du Mexique et du Canada à travers leur présence active dans des conférences religieuses et dans les réseaux des droits humains.

Cet article s’appuie sur un dépouillement du fonds de l’Entraide missionnaire P994 conservé depuis 2018 à la BAnQ. Ces documents sont principalement des documents administratifs qui traitent de rencontres, d’échanges et de certaines conférences clés de l’histoire des Églises missionnaires progressistes. Certaines de ces sources ont déjà été mobilisés dans d’autres études, mais ce présent article cherche surtout à complémenter les connaissances, notamment celles établies par Maurice Demers et Catherine Foisy, avec de nouvelles sources inédites. Après le dépouillement, les documents se rattachant à l’histoire du Mexique sont répertoriés dans un index créé à partir d’une grille Microsoft Excel. Finalement, les documents pertinents pour la problématique initiale, comme les engagements solidaires sur les plans religieux et sociaux, favorisent la compréhension approfondie de l’objet d’étude. La division de cet article s’accomplit en deux parties distinctes. La première partie explique comment et pourquoi l’Entraide peut s’immiscer et s’épanouir dans le réseau religieux mexicain. La seconde partie laisse de côté le maillage religieux de l’Entraide, ce qui reflète son parcours historique, pour se focaliser sur le militantisme de ses membres au cœur d’un vaste réseau des droits humains en Amérique latine.

L’AIGLE ET L’ÉRABLE

1. Les conférences religieuses et la théologie de la libération

Cette première section parcourt des rencontres clés qui permettent à l’Entraide de s’immiscer et de s’épanouir dans un réseau religieux international en pleine construction. Elle explore surtout comment les fonctions originelles de l’organisme répondent à des carences dans certains secteurs où les services d’informations offerts sont consensuellement considérés insuffisants par les autorités religieuses du Canada et du Mexique.

1.1. Le rôle primordial du CIDOC dans les relations Canada-Mexique

Tout d’abord, il importe de comprendre la situation particulière du Mexique des années 1960. Dans un recensement de la Conférence Religieuse Canadienne (CRC), publié en décembre 1966, les autorités religieuses offrent des informations sur la réalité des missions au Mexique. À cette date, il y a 1882 missionnaires canadiens recensés en Amérique latine, mais seulement huit de ceux-ci missionnent au Mexique[10]. Au tournant de la seconde moitié du XX^e siècle, le Mexique n’est pas un pays qui attire énormément de missionnaires canadiens[11]. Malgré ce faible effectif canadien au Mexique, les travaux récents de Maurice Demers et de Catherine Foisy offrent des pistes de recherche pour comprendre comment et pourquoi le Mexique, au lieu d’être une destination ultime pour les missions canadiennes, devient plutôt un lieu d’échanges, de formations et de transitions pour les missionnaires canadiens.

En effet, de 1961 à 1976, le centre interculturel de documentation de Cuernavaca (CIDOC) devient « un lieu de rencontre permettant l’organisation logistique de l’effort de l’Église catholique du Canada et des États-Unis qui apportèrent des milliers de missionnaires en Amérique latine des années 1960 aux années 1980 »[12]. De plus, cette institution de formation est vitale dans le processus de remise en question des rapports d’injustices nord-sud[13]. D’un côté, pour Maurice Demers, c’est un « lieu important de diffusion dans le monde catholique des idées favorisant l’interculturalisme, la promotion des droits de la personne et les politiques visant à contrer les régimes dictatoriaux »[14]. Surtout, il avance l’idée qu’il y a une émergence d’une nouvelle identité parmi des cercles de gauche en Amérique du Nord à travers la formation offerte par le CIDOC[15]. De l’autre côté, pour Catherine Foisy, deux idées majeures marquent la transformation de la pensée et de l’action des missionnaires québécois : la conscientisation et la libération[16]. Essentiellement, le CIDOC joue un rôle solide dans l’inversion de l’axe traditionnellement Nord-Sud en devenant un lieu incontournable au pôle Sud « de formation, de transmission et de circulation de ces idées »[17]. En bref, ils soutiennent tous les deux le rôle vital du CIDOC dans l’établissement d’une coopération internationale entre le Canada et le Mexique.

En 1963, une conférence des religieux organisée par le CIF, l’ancêtre du CIDOC, a lieu à Cuernavaca. Elle attire des membres de la Conférence latino-américaine des religieux (CLAR), de la CRC et du Conseil Épiscopal latino-américain (CELAM)[18]. Les participants les plus connus sont Miguel Dario Miranda, l’archevêque de Mexico et le président du CELAM, Sergio Méndez Arceo, l’évêque de Cuernavaca et Dom Hélder Câmara, futur Archevêque de Recife[19]. Maurice Demers et Catherine Foisy soulignent que ce rassemblement à Cuernavaca s’inscrit dans la suite de plusieurs autres rencontres formelles et informelles pour établir une collaboration entre les communautés religieuses du Canada et de l’Amérique latine[20]. Effectivement, dans ce même document de la CRC publié en 1966 se trouvent plusieurs informations sur des réunions clés. Parmi celles-ci, il y a un passage dédié à l’appel à la solidarité du Pape Jean XXIII[21]. Surtout, on y trouve un riche document rédigé par l’oblat Herménégilde Charbonneau.

De manière générale, le document d’Herménégilde Charbonneau appuie les efforts de collaboration entre le Canada et l’Amérique latine et confirme que les tentatives précédentes de tisser des liens solidaires aboutissent à de bons résultats[22]. C’est, en quelque sorte, une conclusion logique après des années d’efforts. Surtout, Charbonneau soutient qu’il devient important de consulter les « autorités de l’Amérique latine, en particulier le Président et les deux Vice-Présidents du CELAM »[23]. De plus, l’oblat témoigne des objectifs de cette future rencontre à Cuernavaca : « une collaboration efficace avec CLAR n’est-elle pas la collaboration toute première et toute désignée de la Conférence Religieuse Canadienne, en tant que telle, en faveur de l’Amérique latine, et quelle forme concrète cette collaboration va-t-elle prendre ? »[24].

Pour approfondir la réflexion, un élément riche émane de ce document. Il faut souligner que Demers et Foisy ont déjà soulevé ce thème à travers leurs recherches : le rôle émergeant des missionnaires québécois dans un réseau en construction[25]. En effet, le document de Charbonneau cible les plus grandes nécessités pour une collaboration efficace entre les deux pôles religieux et met en évidence certaines lacunes que l’Entraide peut combler à cause de sa nature et de ses objectifs initiaux particuliers. Le fait que l’Entraide possède ces documents de la CRC témoigne d’un organisme ouvert aux nouveaux contacts et correspond très bien avec le contexte qu’établit Catherine Foisy :

« Les années 1960 sont celles du développement international, donnant l’occasion à L’Entraide d’élaborer de nouvelles stratégies de collaboration avec des institutions canadiennes de coopération, mais aussi avec celles que mettent en place la CRC et la CCC au plan missionnaire. Ses liens de solidarité avec certains individus des pays du Tiers-monde s’affinent également au cours de cette époque »[26].

De plus, parmi ces documents de la CRC, le mémorandum du secrétaire général de la CLAR, le jésuite Daniel Baldor, offre aussi des éléments de réponses au futur rôle de l’Entraide missionnaire dans cette collaboration internationale. Pour lui, la CRC joue un rôle précis et doit s’organiser pour approfondir les liens de solidarités entre les Églises du nord et du sud[27]. Précisément, elle a le rôle de « connaître la réalité latino-américaine »[28]. Également, cette institution doit recevoir les informations et les publications de l’Amérique latine pour permettre aux religieux et aux religieuses du Canada de s’adapter à ses circonstances particulières[29]. Ces éléments soulignés par le père Baldor correspondent très bien aux objectifs initiaux de l’Entraide, soit la « création, à Montréal, d’un service central de renseignements qui réunirait une documentation précise et tenue à jour sur la situation politique et religieuse des pays de mission »[30]. De plus, la publication du Bulletin de l’Entraide missionnaire à partir de 1954 répond aux besoins d’obtenir des informations de première main concernant l’Amérique latine. En bref, l’Entraide ne participe pas directement à la Conférence de 1963 à Cuernavaca, mais la présence de documents relatifs à celle-ci prouve que l’organisme reste à l’affut des bilans faits par les autorités religieuses concernant la coopération internationale. Ceci permet à l’organisme, comme l’indique Foisy, de transposer son réseau national à l’échelle internationale puisqu’il offre des services nécessaires aux autorités religieuses du Canada et de l’Amérique latine[31].

Dans un autre document produit au congrès de l’Entraide missionnaire en 1962, la même conclusion peut être tirée. Effectivement, le Révérend Père jésuite Jean Bouchard, avec l’aide de l’Entraide missionnaire, fonde le Centre d’études missionnaires en 1958[32]. Ce centre « comble le besoin, maintes fois identifié par les membres de L’Entraide, d’un centre de formation, d’information et de documentation à l’intention des missionnaires » et, en 1967, celui-ci devient le Centre d’étude et de coopération internationale (CECI)[33]. Son rapport sur les principaux événements missionnaires de l’année à l’assemblée de 1962 témoigne aussi de la nécessité des missionnaires franco-canadiens de s’orienter vers l’Amérique latine[34]. Pour lui, « il faut […] augmenter l’effort canadien, le diriger, l’aider vers l’Amérique latine »[35]. Cependant, comme plusieurs missionnaires de l’époque, il craint que la menace communiste vienne troubler l’influence de l’Église dans le monde[36]. En réponse, il lance un appel à ses confrères expulsés de Cuba, d’Afrique et d’Asie pour faire part de leurs expériences et de leurs craintes dans l’objectif de « stimuler à un effort beaucoup plus intelligent dans notre lutte contre le communisme, pour le règne de Dieu »[37]. Bref, Jean Bouchard s’implique directement dans les réseaux nationaux et internationaux de l’Entraide : il oriente les missionnaires vers l’Amérique latine et confirme le rôle du Canada dans cette collaboration. Dès le début des années 1960, les missionnaires cherchent à transposer leurs réseaux nationaux à des échelles internationales et religieuses.

Pour Demers, les activités du CIDOC mènent à l’émergence d’une nouvelle identité parmi des cercles de gauches en Amérique du Nord[38]. C’est-à-dire que le CIDOC éduque et conscientise des milliers de missionnaires du Canada et des États-Unis face aux problématiques vécues par les populations latino-américaines dans des contextes de militarisation, de dictature et d’anticommunisme en lien avec la Guerre Froide[39]. L’Entraide joue un rôle majeur dans la formation de cette identité en y orientant plusieurs missionnaires québécois. Dès 1971, l’Entraide publie des cahiers informatifs sur des thèmes et des éléments importants qui se sont produits dans l’année[40]. Le Dossier du Missionnaire cherche à informer les missionnaires en congé, c’est-à-dire les missionnaires de retour au pays après leur séjour en mission[41]. Ce qui attire l’attention dans ces courts pamphlets riches en informations, c’est notamment la présence, à la fin des cahiers, d’un annuaire de références sur les services disponibles aux missionnaires canadiens. À partir de 1972, dans ces annuaires, le CIDOC est mis de l’avant comme un centre d’étude de langue et d’expérience culturelle à ne pas manquer[42]. Malgré la fermeture officielle du centre en 1976, le Dossier du Missionnaire y oriente encore des effectifs canadiens jusqu’en 1978[43]. Cet élément appui l’hypothèse d’un centre clandestin qui continue d’offrir ses services aux missionnaires canadiens. De manière générale, l’Entraide participe activement à la propagation de cette nouvelle identité nord-américaine soulevée par Demers puisqu’elle oriente des Canadiens vers le CIDOC.

Finalement, la rencontre organisée en 1963 et les Dossiers du Missionnaire coïncident avec les influences du CIDOC sur cette identité missionnaire conscientisé aux réalités latino-américaines tel que soulignées par Demers dans ses études[44]. Cependant, lorsque Demers soutient qu’il y a une émergence d’une nouvelle identité liée à l’expérience missionnaire, il faut aussi souligner le rôle de l’Entraide missionnaire dans ces cercles de gauches et son rôle de plus en plus important au Mexique[45]. De plus, les informations mobilisées confirment les conclusions de Demers : « ce n’est qu’à la fin des années 1950 que les enjeux du sous-continent sont réellement considérés de nouveau dans les publications catholiques canadiennes-françaises […] surtout pour ce qui est de l’amélioration des conditions socioéconomiques et de l’infiltration communiste »[46]. Ce même tournant devient un moment incontournable dans l’histoire des relations internationales entre le réseau de l’organisme à l’étude et le Mexique puisqu’il s’inscrit aussi dans le processus d’internationalisation progressif du réseau militant québécois tel qu’élaboré par Foisy[47].

Cette section apporte quelques nuances aux positionnements de Foisy et de Demers en intégrant dans l’équation les intérêts de l’Entraide au Mexique. Déjà, au début des années 1960, l’Entraide se tient au courant des progrès quant à la collaboration avec l’Amérique latine. Les objectifs de cet organisme correspondent directement aux nécessités soulevées pour une collaboration efficace nord-sud, ce qui permet facilement à l’organisme de s’immiscer, notamment dans les années 1970, au sein d’un réseau religieux international en pleine croissance.

1.2. La Conférence de Puebla de 1979 : le témoignage d’un réseau solide

Dans la sphère historienne québécoise, les répercussions de la troisième conférence épiscopale latino-américaine, tenue à Puebla en 1979, sont encore peu abordées. Du moins, ce champ historiographique n’est pas démuni, mais ses influences au Canada sont peu connues. L’historienne italienne Silvia Scatena argumente que le CELAM de Medellín de 1968 confirme l’application des décrets du concile Vatican II à la réalité latino-américaine[48]. Cette approche latino-américaine par rapport aux décrets de Vatican II, dont l’inversion de la mission colonisatrice, s’interprète de manière particulière dans la culture et l’espace latino-américain[49]. De là, l’apparition des thèmes de la libération et de la promotion intégrale de l’être humain se concrétisent avec l’élaboration des fondements de la théologie de la libération comme l’option préférentielle pour les pauvres[50]. L’historien Markus Bueker propose que Puebla, en continuité avec Medellín, cherche à faire vivre pleinement la vie de l’évangile à travers la pauvreté et la libération intégrale de l’être humain[51]. Surtout, le CELAM de Puebla commence à se pencher en profondeur sur les changements culturels vécus par les métis, les Afro-Américains et les Autochtones dans un contexte d’urbanisation et d’industrialisation[52].

Face à ce mouvement, plusieurs opposants conservateurs réfutent cette interprétation théologique progressiste qui découle de Vatican II et de Medellín ; ils organisent une résistance à la théologie de la libération dans les années 1970[53]. Ces opposants interprètent la théologie d’une manière orthodoxe : les masses marginalisées n’ont aucun savoir théologique et les structures de pouvoirs injustes, qui les affectent principalement, ne sont pas remises en question[54]. En plus de ces tensions entre les autorités religieuses latino-américaines, Cristobal Madero soutient que le CELAM de Puebla a causé de fortes tensions avec le Vatican[55]. En effet, le discours d’inauguration de la conférence prononcée par le Pape Jean-Paul II critique l’application des éléments libérateurs de la théologie latino-américaine[56]. À vrai dire, sa critique cible l’implication du clergé sur les plans politiques, économiques et sociaux[57]. Ces tensions entre le Vatican et une partie des clergés latino-américains se sont surtout exacerbées dans les années 1980, alors que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi est présidée par le préfet Jozef Ratzinger, le futur Pape Benoît XVI[58]. À ce moment, plusieurs documents sont publiés par cette Congrégation pour répudier la théologie de la libération et l’approche marxiste que plusieurs théologiens latino-américains utilisent lors de l’analyse des problématiques sociales de l’Amérique latine[59]. Cependant, malgré la critique du Pape à l’ouverture du CELAM de Puebla, les évêques de l’Amérique latine poursuivent dans la lignée progressiste élaborée par le CELAM de Medellín[60].

En ce qui a trait à l’Entraide missionnaire, l’organisme se range clairement, dans les années 1970, du même côté que les évêques progressistes latino-américain. En effet, cinq ans avant le CELAM de Puebla, en 1974, la visite de Gustavo Gutiérrez au colloque de l’Entraide confirme le virage de l’organisme vers le thème de la libération[61]. Précisément, à l’élection du nouveau président de l’Entraide Denis Thibeault à l’assemblée générale de 1975, celui-ci soutient que « l’Entraide devra devenir un CARREFOUR pour les missionnaires et tous ceux qui croient encore que l’option chrétienne peut jouer un rôle dans l’organisation des sociétés »[62]. Cette déclaration s’applique réellement puisque des membres de l’Entraide suivent de près les évènements de cette conférence épiscopale pour supporter l’approche progressiste de la théologie de la libération.

Dans un article de 2009, Catherine Legrand, la pionnière historienne québécoise qui a défriché le terrain pour les recherches sur les missionnaires québécois, témoigne de la présence du prêtre jésuite haïtien Karl Lévêque au CELAM de Puebla en 1979[63]. Selon elle, Lévêque possède de nombreux contacts avec les théologiens de la libération en Amérique latine tout en s’impliquant beaucoup avec les missionnaires de retour au Canada[64]. Son réseau lui permet de faire valoir la justice sociale dans les missions et de mobiliser une dynamique qui consiste à prendre en compte la perception des missionnés[65]. En bref, Catherine Legrand avance qu’il « illustre bien les liens interculturels, de solidarité, de développement et d’éducation qui se nouaient dans les réseaux catholiques progressistes entre le Québec, les Caraïbes et l’Amérique latine »[66]. Cependant, Legrand n’explique pas en détail comment Lévêque s’insère concrètement dans ce réseau catholique progressiste québécois à part par son appartenance au Réseau des politisés chrétiens[67]. À vrai dire, Karl Lévêque est un membre permanent de l’Entraide missionnaire à partir de 1977[68]. Selon Ernst Jouthe, un ancien professeur en travail social à l’Université du Québec à Montréal, ce poste est une « position charnière pour faire la jonction entre sa pratique en milieu haïtien et sa pratique dans les milieux de solidarité internationale au Québec et dans le tiers monde »[69].

Dans le rapport des activités de l’année 1979 produit par l’Entraide, il est clair que l’organisme participe grandement à propager des informations sur le CELAM de Puebla. Là, deux intervenants du réseau de l’Entraide missionnaire étaient présents, c’est-à-dire Karl Lévêque et le directeur, à l’époque, de la revue Relation Albert Beaudry[70]. La présence de Lévêque à Puebla est rendue possible grâce au financement de l’Organisation Catholique Canadienne pour le Développement et la Paix (OCCDP)[71]. Sa narration des événements auprès de ses pairs au Canada permet de « rapporter de l’information de première main »[72]. En plus, les documents sur ses activités disponibles dans les archives de l’Entraide donnent un bon aperçu de l’étendu du réseau de diffusion d’informations de l’organisme. En effet, dès mars 1979, l’Entraide organise « toute une série d’activités »[73]. Par exemple, l’organisme prépare des colloques sur cette thématique : « Au-delà de l’image télévisée de la visite du Pape quel est l’impact de Puebla pour les pauvres d’Amérique Latine ? »[74]. Le titre choisi pour ces colloques est loin d’être anodin. L’Entraide missionnaire se positionne clairement en continuité avec Medellín et Puebla, mais surtout, l’organisme se distancie de l’éreintement de la théologie de la libération faite par le Pape lors de son discours d’intronisation du CELAM.

Précisément, l’Entraide missionnaire organise des colloques à « Québec, Sherbrooke, Montréal, Joliette, Trois-Rivières, St-Jérôme, Hull, etc. »[75]. L’OCCDP, de son côté, organise quatre colloques : un à Hull, un à Campbells-Bay et deux à Sherbrooke[76]. De plus, Karl Lévêque est invité à l’Université de Montréal, à l’Université du Québec à Trois-Rivières et au Cégep Marie-Victorin[77]. En tant que tel, l’organisation d’une journée d’étude par rapport aux caractéristiques principales de ce CELAM devient une nécessité pour « assurer un suivi de Puebla au niveau de l’Église d’ici »[78]. Finalement, Lévêque présente dans des organismes divers comme le Service de Pastorale et de Vocations Sacerdotales du diocèse de Montréal et le Réseau des politisés chrétiens[79]. Au total, les colloques des deux organismes, les 15 soirées informatives, les trois journées d’étude, les rencontres dans les lieux académiques et la propagation des informations dans de divers organismes témoignent d’un réseau large et solide. En effet, toutes ces activités rassemblent vivement plus de 1500 personnes des sociétés civiles et religieuses[80]. À ce moment, il est indéniable que l’Entraide missionnaire joue un rôle vital dans l’immense réseau de diffusion d’information sur les questions théologiques qui déchirent les Amériques. Surtout, la thématique de ces colloques positionne clairement l’organisme plus près des théologiens de la libération lorsqu’elle fait fi du conservatisme véhiculé par le Pape lors de son discours d’intronisation.

2. Les réseaux des droits humains et de solidarité internationale

La seconde section laisse de côté le maillage religieux de l’Entraide missionnaire pour se focaliser sur le militantisme de ses membres au cœur d’un vaste réseau des droits humains en Amérique latine. Cette section donne suite à l’évolution progressive des objectifs de l’organisme, telle que présenté dans la première section, tout en soulignant ses nouvelles implications au Mexique. Ces changements le place au cœur de plusieurs enjeux sur différentes échelles ; à la base avec des questionnement entourant les inégalités sociales ou économiques et au sommet en faisant pression sur des évènements internationaux sur les plans politiques et religieux.

2.1. Le Tribunal permanent des peuples de 1981 au Mexique

À l’initiative de l’avocat italien Lelio Basso, un Tribunal permanent des peuples s’organise en 1981 au Mexique. Son objectif est de se prononcer sur les violations majeures et systématiques des droits des peuples[81]. Au tribunal du Mexique en 1981, ce sont les violences systématiques durant la guerre civile du Salvador qui sont passées en revue. De surcroît, l’assassinat d’Oscar Romero en 1980, l’archevêque de San Salvador, fait réagir l’Église catholique à l’échelle internationale et mobilise des groupes religieux et humanitaires dans la critique des dictatures latino-américaines[82]. Cet élément explique la présence de théologiens connus au Tribunal comme l’évêque Sergio Mendez Arceo, Paulo Freire, François Houtart, et Ernesto Cardenal[83]. L’ampleur historique de la situation particulière au Salvador attire la présence d’intellectuels notoires comme Albert Soboul, Pablo González Casanova et Noam Chomsky[84]. La force du Tribunal est qu’il se compose principalement de figures d’autorités[85]. Leur liberté d’expression devient un atout lorsqu’ils critiquent l’illicéité des actions violentes posées au Salvador[86]. Cependant, cette liberté d’expression n’apporte aucuns « moyens de droit d’imposer le respect de ses décisions »[87].

Tout de même, le document final de 82 pages du Tribunal permanent des peuples se retrouve dans les archives de l’Entraide missionnaire ; il a été réédité en français par l’Entraide missionnaire et le CCDHAL pour être accessible au grand public québécois[88]. Au total, 1200 exemplaires sont publiés grâce à la documentation récoltée par Denis Fontaine du CCDHAL et Pierre Goldberger, un pasteur de l’Église Unie du Canada[89]. En coulisses, Goldberger est l’invité principal à deux colloques organisés en 1981 : un à Montréal qui réunit 150 membres de l’Entraide et un autre à Québec avec 175 participants[90]. Après le colloque de Québec, des membres de l’Entraide rejoignent une grève de la faim pour le Salvador organisée à Sherbrooke. En plus, ils interviennent à une soirée de solidarité planifiée à l’Université de Sherbrooke en présence d’une centaine de personnes[91]. Encore une fois, le réseau d’informations de l’Entraide missionnaire apparaît vaste et bien cousu. D’un côté, il englobe des cercles de religieux incluant plusieurs Églises canadiennes et des cercles laïcs compris de plusieurs organismes, mais tous militent pour les droits humains en Amérique latine. De l’autre côté, la diversité d’organismes dans ce réseau d’information permet de faire passer l’information rapidement à un grand nombre de personnes.

Sinon, le document final présente en annexe un article de Dan Westell tiré du Globe and Mail. Ce journaliste, aujourd’hui professeur de journalisme à l’Université Métropolitaine de Toronto, critique amèrement le gouvernement canadien et son rôle dans la vente de 40 000 $ de matériel militaire à la dictature du Salvador dans les neuf premiers mois de l’année 1979[92]. En outre, selon Westell, les entreprises minières canadiennes actives au Salvador s’enrichissent grandement pendant la période de crise[93]. Par exemple, dans son rapport fiscal de 1980, la compagnie minière montréalaise Canadian Javelin a déclaré une augmentation de 2 203 815 $ de revenu pour ses mines d’or et d’argent[94]. Sans équivoque, quelques autorités religieuses canadiennes se rangent du même côté que les militants de l’Entraide et du CCDHAL, soit décidément contre la dictature de la Junte militaire au Salvador. En effet, encore dans l’annexe du document final se trouve un témoignage du comité des droits humains de la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC). Ces autorités religieuses lancent un appel à la population canadienne pour faire pression sur le gouvernement de Pierre Elliott Trudeau : l’objectif est de maintenir l’embargo économique contre gouvernement militaire au Salvador[95]. Aussi, ils invitent « le gouvernement canadien à dénoncer publiquement toute intervention extérieure au Salvador, particulièrement l’intervention militaire des États-Unis »[96].

Maurice Demers soulève un questionnement intéressant dans un de ses articles : « Les accointances de certains missionnaires avec des groupes révolutionnaires ont-elles provoqué plus de divisions que d’élans de solidarité au Québec et au Canada »[97] ?  L’exemple du Tribunal permanent des peuples de 1981, un groupe avec certains personnages révolutionnaires de l’Amérique latine, met en évidence que les missionnaires affiliés avec l’Entraide missionnaire et certains membres de la CECC s’unissent plus dans ces élans de solidarités qu’ils s’y divisent. Cependant, l’exemple de cette mobilisation solidaire de religieux canadiens pour le cas du Salvador ne représente pas l’entièreté de l’Église et il y a des certaines divisions dans l’échelle hiérarchique pour ce qui a trait à ces solidarités avec le Sud. Tout de même, elle présente un cas pertinent aux échelles de la solidarité ecclésiale dans des groupes paraecclésiastiques. Du moins, le cas du tribunal permanent des Peuples au Mexique en 1981 témoigne d’interactions solidaires entre l’Amérique latine et le Québec. Dans le cas du présent article, il est intéressant de voir qu’au début des années 1980, la solidarité entre le Québec et l’Amérique latine s’organise notamment au Mexique. Celle-ci inclut le Salvador, à travers le Tribunal permanent des peuples de 1981, et trouve rapidement un écho à Québec, à Montréal et à Sherbrooke grâce, entre autres, au réseau de l’Entraide missionnaire.

2.2.Les marches de solidarité Oscar Romero et le SICSAL

En réponse aux évènements du Salvador, l’Entraide missionnaire commence presque immédiatement son travail de sensibilisation sur les violences systématiques en Amérique latine. Dès le décès de Romero en 1980, la Coalition Romero est fondée[98]. Celle-ci regroupe « de nombreuses organisations dont Développement et Paix, l’Entraide missionnaire, le CCDHAL, Comité justice sociale, Action des chrétiens pour l’abolition de la torture, la Communauté les martyrs du Salvador, le Centre de pastorale en milieu ouvrier, Jeunesse du Monde et Romero-Joliette »[99]. Cette coalition devient rapidement un phare dans les relations avec le Mexique et l’Amérique latine en diffusant des informations et en organisant des activités[100]. L’activité annuelle la plus importante pour ce rassemblement de militants est sans aucun doute leurs marches de solidarités[101]. Organisées chaque 24 mars, en l’honneur de Romero, ces marches abordent généralement une thématique reliée aux diverses formes de violence qui sévissent à l’égard des populations d’Amérique latine[102]. Ces évènements témoignent aussi de l’envergure du réseau de solidarité internationale dont l’Entraide missionnaire fait partie.

Aussi, les activités militantes de l’Entraide et ses collaborations avec le Mexique prennent une nouvelle ampleur avec le début du génocide au Guatemala en 1981. À ce moment, l’afflux de réfugiés du Guatemala au Mexique et au Canada favorise la création du Regroupement Amérique Centrale (RAC)[103]. Dans les années 1980, la Coalition Romero et l’Entraide commencent à tisser des liens solides avec le Secrétariat International Chrétien de Solidarité avec l’Amérique latine (SICSAL) et participent à ses rencontres spéciales. Le président du SICSAL, Sergio Mendez Arceo, et son vice-président, Samuel Ruiz Garcia, sont des membres importants du clergé mexicain avec qui les membres de l’Entraide interagissent graduellement durant la seconde moitié du XX^e siècle. Ce secrétariat, selon Marie-Lyne Bouchard et Yves Carrier, prépare des rencontres « sur la conjoncture politique, économique et sociale des différents pays, interprétée à la lumière de la théologie de la libération et des expériences alternatives de développement »[104].

À vrai dire, du 3 au 5 octobre 1990, la VIII^e rencontre spéciale du SICSAL s’organise à Montréal et cette dernière est documentée dans le Bulletin de l’Entraide[105]. Cette rencontre a comme thème principal « la solidarité donnée et reçue »[106]. Là, les membres du SICSAL veulent « analyser la solidarité dans la conjoncture actuelle pour mieux la réorienter […] afin de faciliter la prise de parole et l’équilibre des échanges, y viendront une quarantaine de délégué-es réparti-es équitablement entre les pays du sud et du nord »[107]. La secrétaire de Sergio Mendez Arceo, Laetitia, explique comment le Mexique, « terre naturelle d’exil pour l’Amérique centrale et du Sud », regroupe des organisations de solidarité influencées par les luttes au Salvador, au Guatemala et au Nicaragua[108]. Son objectif principal est de promouvoir la solidarité chrétienne, « parce que les racines, la participation et les conséquences de la présence chrétienne, ont une répercussion spécifique dans les Églises, spécialement dans la majoritaire, plus universelle et centralisée, l’Église catholique »[109]. Au total, sept autres rencontres partout sur le globe précèdent celle de Montréal ; elles possèdent deux thèmes fédérateurs, soit la libération des peuples et la solidarité[110].

Tenue à Montréal, cette huitième rencontre des membres du SICSAL mène à des échanges fertiles sur l’actualisation du concept de solidarité en prenant en compte les conjonctures historiques. Cette démarche propose très clairement une réflexion sur la conjoncture sociale, économique et politique des Autochtones[111]. Dans le rapport de cette rencontre disponible dans la revue officielle du SICSAL, cette vision est implicite : « lors de notre réunion, nous avons reconnu les peuples autochtones, les femmes et les Afro-Américains comme de grands acteurs émergents qui, tels des phares ou des lanternes, incitent et nourrissent notre solidarité. Dans certains cas, cela se manifeste déjà clairement et dans d’autres cas, cela donne des signes de possibilités encourageantes »[112]. En effet, dès 1989, les membres de l’Entraide missionnaire organisent plusieurs activités en vue du 500^e anniversaire du débarquement de Colomb qui doit avoir lieu en 1992 : « si on prépare un 50^ième quelques mois à l’avance, ne pourrait-on pas consacrer deux ou trois ans à préparer un 500^ième »[113].

Pour rendre cette festivité réellement soudée avec les réalités des Autochtones, de nombreuses actions sont posées. Premièrement, l’organisme propose de prendre en compte les perspectives autochtones dans les prochaines années[114]. Deuxièmement, l’Entraide cherche à inverser le discours du « triomphalisme qui caractérise déjà, dit-on, certains préparatifs du 500^ième de l’évangélisation »[115]. Troisièmement, l’Entraide soutient qu’il faut s’inspirer de l’Église Unie du Canada qui, en 1986, a demandé le pardon aux Autochtones pour les sévices historiques qu’ils ont commis à leurs égards[116]. Pour les catholiques, l’obtention d’un pardon de la part des Autochtones par rapport à ces sévices peut permettre le départ d’un processus de réconciliation[117]. Finalement, les membres de l’Entraide proposent d’orienter leurs futurs congrès en plus de rejoindre les multiples initiatives qui cherchent à comprendre ce contexte historique « à partir de la voix des plus pauvres »[118].

Concrètement, ces liens avec le SICSAL ont mené à plusieurs réflexions sur la condition autochtone à travers les Amériques. Les objectifs soulignés en 1989 ont été atteints par l’organisme à travers les activités des années 1990, 1991 et 1992[119]. Par exemple, trois journées de travail sont organisées sur ce thème en 1990 et en 1991. La première, celle du 8 décembre, apporte une relecture de l’histoire en y incorporant la réalité des Autochtones du Canada et un topo des revendications historiques des femmes autochtones[120]. La seconde journée, axé sur les conditions autochtones en Amérique latine, est annulée à cause du faible nombre d’inscriptions[121]. La dernière journée, le 20 avril 1991, mobilise une réflexion sur les impacts de l’évangélisation sur les spiritualités traditionnelles autochtones[122].

À l’été 1990, la crise d’Oka éclate et amène une mobilisation intéressante pour la cause autochtone parmi l’Entraide missionnaire. L’organisme prépare plusieurs activités et publient des missives informatives en grand nombre. Par exemple, dans le volume 32, numéro 3 du Bulletin de l’Entraide, il y a plusieurs lettres de solidarité provenant d’évêques, de conseils catholiques comme la CECC et de communautés religieuses qui sont adressées aux premiers ministres Brian Mulroney et Robert Bourassa où l’intervention policière et le manque de tolérance des gouvernements fédéraux et provinciaux sont vivement critiqués[123].

Par la suite, la IX^e rencontre spéciale entérine l’attention orientée vers la cause autochtone. Celle-ci, rapporté dans le Bulletin de l’Entraide, a lieu à San Cristobal de las Casas au Chiapas du 28 septembre au 5 octobre 1991 et rassemble 120 personnes de 24 pays[124]. Pour Bouchard et Carrier, « il y a certains types d’expériences de développement alternatif […] qui sont fondées sur une réactualisation de la culture ancestrale présentée comme un moyen efficace de résistance collective au modèle de la culture dominante »[125]. L’objectif de cette rencontre du SICSAL est de remettre en cause la conscience historique des peuples colonisateurs pour ouvrir à un espace inclusif : il faut renverser les systèmes d’oppressions qui touchent principalement les Autochtones, les métis et les Afro-Américains[126]. Surtout, cette période de critique par le SICSAL et les membres de la Coalition Romero se produit au même moment où les luttes autochtones pour la démocratie se multiplient[127]. Maladroitement, ce message tente de faire une analogie entre ces luttes au Canada et en Amérique latine et mène directement à un certain paradoxe intellectuel :

« La réalité et la problématique de la terre sont fondamentales dans l’expression de leur vie et de leur culture, quoique avec des différences entre le sud et le nord : au sud, la terre – dimension, richesse de son sol – est un élément de survie essentiel à la famille indigène qui vit de sa culture, tandis qu,au nord, on parle davantage de territoires pour la pêche et la chasse et l’usufruit des ressources naturelles […] Quand ils parlent d’autodétermination et de projet politique, on ne retrouve pas la même radicalité chez les indigènes du Canada et des États-Unis que celle exprimée par ceux des autres régions, ou le socialisme demeure une option »[128].

Il est vrai que ces luttes, au Chiapas, sont traversées par une « radicalisation des principes démocratiques qui permettent de passer de la démocratie formelle à la production sociale d’une démocratie substantive, politique et socio-économique »[129]. Tout de même, le contenu de cette rubrique délaisse les revendications historiques faites par les Autochtones du Canada, comme à Oka, l’année précédente… Cela témoigne d’un double discours qui ne fait que souligner le long travail à faire pour reconnaitre et accepter véritablement les Autochtones canadiens et leur histoire.

Pour ce qui a trait à la solidarité avec les Autochtones du Chiapas, l’Évêque de Cuernavaca, Sergio Mendez Arceo, prononce un discours chargé à la clôture de la IX^e rencontre spéciale :

« À Chiapas, nous avons eu l’occasion de connaître des communautés d’indigènes, de paysans et de réfugiés guatémaltèques. Nous avons admiré la beauté naturelle de ces terres et l’abondance des ressources naturelles. Ses habitants nous impressionnèrent, fiers de leur culture autochtone, disposés à l’organisation et au partage grâce à la force de leur esprit communautaire. Quel contraste avec la souffrance, la pauvreté matérielle des indigènes, dues au manque de moyens pour profiter des ressources naturelles ! Pendant, qu’à eux leur est nié la terre, les éleveurs de troupeaux s’en emparent »[130].

Ce discours remet en question l’organisation de la société occidentale au Chiapas ; basée sur la dépossession et l’individualisme, cette dernière a infligé des séquelles historiques aux Autochtones. Ceux-ci, prisonniers sur leurs propres terres, ne peuvent pas profiter de leurs ressources puisqu’elles sont pillées par des étrangers : l’autodétermination leur est à mainte fois refusée. À l’échelle du continent américain, les Autochtones ont sévèrement payé le prix du colonialisme et du néolibéralisme.

Du moins, la résistance autochtone se galvanise grandement au lendemain de la IX^e rencontre spéciale du SISCAL. La deuxième rencontre continentale des 500 ans de résistance indigène et populaire se tient du 6 au 12 octobre 1991 à la capitale éponyme du Guatemala, puis à Quetzaltenango[131]. À la présidence de cette rencontre, la figure symbolique de l’Autochtone guatémaltèque Rigoberta Menchú, détentrice du prix Nobel de la paix de 1992, témoigne bien du message de résistance qu’on y véhicule. Il faut dire que les thématiques libératrices de ces rencontres vont de concert, comme à Oka ou au Chiapas, avec les mobilisations pour les droits des Autochtones à travers le réseau commun de l’Entraide, du SICSAL et de la coalition Romero.

CONCLUSION

Pour résumer, l’Entraide missionnaire s’appuie en partie sur les liens tissés par le CIF, puis le CIDOC pour s’intégrer dans un réseau en pleine croissance à l’échelle internationale. Ceci est notamment possible parce que l’organisme répond à des besoins nécessaires pour une solidarité et une coopération efficace entre le Canada et le Mexique. Par exemple, l’Entraide oriente de nombreux missionnaires vers le CIDOC. Dans cette tentative d’établir un réseau de communication à l’échelle continentale pour se tenir au courant des développements sur le plan religieux, l’Entraide s’approprie les outils de réflexions de la théologie de la libération latino-américaine durant les années 1970. Ce réseau prend une envergure croissante et progressivement, les membres de l’Entraide missionnaire s’outillent de l’appareil critique de la théologie de la libération, appareil que les élites catholiques du Canada n’offrent généralement pas. En conséquence, l’organisme devient de plus en plus tourné vers l’Amérique latine et le Mexique. En particulier, l’Entraide missionnaire finance la participation de Karl Lévêque, un membre permanent de l’organisme, à la conférence de Puebla de 1979.  Après cet évènement, l’Entraide missionnaire et Karl Lévêque s’impliquent à propager des informations sur l’évènement : c’est le témoignage d’un vaste réseau de communication. Surtout, l’approche utilisée par les conférenciers démontre que la rupture idéologique entre les théologiens latino-américains et le Vatican se fait aussi ressentir au Québec à travers le réseau de l’Entraide.

En bref, l’organisme et certains de ses membres établissent des liens concrets entre le Mexique et le Canada, ce qui favorise l’essor de la théologie de la libération dans un groupe marginal au Québec. Dans les années 1980, la mobilisation bilatérale pour la solidarité avec le Salvador, le Nicaragua et le Guatemala solidifie encore plus les liens entre le Québec et le Mexique. Surtout, elle favorise la convergence des efforts internationaux autour de la défense des droits humains qui, graduellement, viennent à englober les minorités ethniques des Amériques comme les Autochtones, les Afro-Américains et les métis. Au Québec, l’Entraide missionnaire est au cœur de ce réseau de solidarité puisque l’organisme fournit de manière continuelle une information crédible pour son public. Aussi, avec d’autres organismes, l’Entraide intègre le SICSAL et participe à plusieurs activités militantes en solidarité avec les peuples autochtones. L’influence incontournable de cet organisme dans la société civile canadienne confirme à maintes reprises qu’il agit comme un lien structurant dans les relations entre des groupes civils et religieux de solidarités au Canada et au Mexique durant la seconde moitié du XX^e siècle. Cet exemple est une porte d’entrée pour de futures recherches sur les multiples groupes de solidarités paraecclésiales des autres provinces du Canada et leurs actions en Amérique latine.