Le chaos païen contre l’ordre chrétien : la christianisation de l’espace lors de l’évangélisation de la Livonie (1180-1226)

La frontière médiévale n’était pas une notion aussi définitive qu’elle l’est actuellement [1]. Chaque entité politique ou culturelle englobée dans la chrétienté occidentale, orientale ou encore dans le Moyen-Orient eut la volonté d’étendre son territoire au détriment de ses voisins. L’Église latine, qui était à cette époque une puissance tant temporelle que spirituelle, n’échappa point à cette tendance, augmentant toujours son emprise sur divers territoires européens. Les missions religieuses menées par l’Église romaine témoignent de cette tendance expansionniste. Alors qu’à la base, ces dernières ne devaient que se concentrer sur les territoires ayant autrefois appartenu à l’Empire romain [2], le champ apostolique explosa rapidement au-delà de ces frontières [3]. Toutefois, les missions ne furent rapidement plus suffisantes pour que l’Église puisse étendre sa domination. Les autorités ecclésiastiques adjoignirent donc aux missionnaires des hommes d’armes afin de les protéger ou parfois même pour les aider dans leur vocation apostolique. Dans certains cas, cet usage de la force prit le nom de croisade, et ce, dès la fin du XI^e siècle [4]. Les missions et croisades baltiques illustrent parfaitement cette union entre l’usage de la force militaire et de la parole missionnaire, entraînant de fait la conversion de la Livonie médiévale à la fin du XII^e et au début du XIII^e siècle. 

Ce double mouvement, bien qu’engendrant la christianisation de la population livonienne, eut d’autres conséquences. La pénétration de la religion chrétienne en territoire païen laissa son empreinte. Il y eut en effet un effort d’évangélisation de l’espace, permettant d’intégrer la Livonie à la chrétienté occidentale. Conséquemment, il est justifié de se demander si l’évangélisation de la Livonie ne passait que par la conversion de sa population. Fallait-il seulement qu’un peuple adopte la foi chrétienne pour qu’il soit dès lors considéré comme évangélisé?

Selon nous, la christianisation de la Livonie ne passait pas que par sa population. Il était effectivement impossible de considérer le peuple livonien comme étant chrétien si ce dernier évoluait dans un environnement empreint de symboles du paganisme. Les missionnaires durent donc non seulement baptiser la population de ce pays, mais aussi modifier la conception que cette dernière avait de son environnement, afin qu’il soit désormais considéré comme chrétien. Il faut donc reconnaître la présence précédemment évoquée d’un réel effort d’évangélisation du territoire livonien. 

Deux sources permettent d’étayer cette hypothèse : le Heinrici Chronicon Livoniae, ou Chronique d’Henri de Livonie [5], et la Livländische Reimchronik [6],ou Chronique Rimée de Livonie. L’intérêt principal de la première source est qu’elle fut écrite par un témoin direct des évènements entourant l’évangélisation de la Livonie. Henri de Livonie fut effectivement présent en Europe baltique dès 1205 [7], agissant dès lors comme missionnaire, prêtre, chapelain et traducteur auprès des croisés et des autorités religieuses livoniennes [8]. Dans son écrit, il se concentre sur la conversion de la Livonie et de l’Estonie entre 1180 et 1226 [9]. La seconde source, pour sa part, présente l’avantage de relever le phénomène militaire de la croisade baltique entre 1180 et 1290[10].

À ce jour, peu de recherches ont été consacrées à la conversion de l’espace livonien. Jusqu’à récemment, le phénomène militaire et violent de la conversion de l’Europe baltique avait principalement retenu l’attention des historiens [11]. Il fallut attendre la chute de l’URSS et l’ouverture des archives soviétiques aux historiens de divers horizons pour que prévale une histoire culturelle des croisades, mettant entre autres en relief la conversion de l’espace [12]. Trois recueils d’actes de colloque figurent parmi les ouvrages clés de ce courant : Crusades and Conversion on the Baltic Frontier 1150-1500 [13], The Clash of Cultures on the Medieval Baltic Frontier [14] et Crusading and Chronicle Writing on the Medieval Baltic Frontier [15]. C’est dans cette lignée que cette recherche se place, voulant présenter la conversion de l’espace comme une facette de l’évangélisation de la Livonie. 

Pour comprendre ce phénomène et en saisir l’importance, trois aspects doivent être illustrés. D’abord, il y eut la notion de désacralisation de l’espace païen, pour en faire un environnement neutre. Puis, la Livonie devait être sacralisée de nouveau, mais cette fois, pour les chrétiens. Une fois cela fait, les chrétiens y apposèrent leurs symboles culturels et politiques, finalisant ainsi l’annexion du territoire à la chrétienté occidentale. 

La désacralisation de l’espace : l’annihilation des symboles du paganisme

L’élimination des idoles païennes

Les arbres occupaient une place très importante au cœur de la religion païenne, les idoles étant souvent gravées et sculptées à même leur tronc. Pour cette raison, les missionnaires les prirent souvent comme première cible [16], voulant ainsi repousser les forêts et l’environnement païen. Dans nos sources, ce phénomène apparaît pour une première fois en 1203, alors qu’un groupe de prêtres coupant un bosquet sacré non loin de ce que l’on nommait la « Vieille Montagne » fut capturé par le roi Gerzika et ses troupes. Selon Henri de Livonie, ces missionnaires y coupaient les arbres divins afin, du point de vue chrétien, de chasser les démons du paganisme et d’ainsi prendre possession de la terre défrichée au nom du Christ. Leur acte étant reconnu comme un sacrilège par les païens, ils furent finalement exécutés [17]. Il s’agit néanmoins d’une première action chrétienne contre l’espace païen.

Ces opérations, pour l’auteur anonyme de la Chronique Rimée de Livonie, s’inscriraient dans la tradition des apôtres, qui, dès les débuts de l’ère chrétienne, auraient entrepris l’annihilation des symboles du paganisme afin de favoriser la propagation de la nouvelle foi [18]. Dans cet état d’esprit, pour les missionnaires, tout ce qui était lié de près ou de loin au paganisme devait ainsi être éliminé. Dans cette optique, comme il était connu que les païens vénéraient les forces de la nature, les chrétiens supposèrent qu’ils considéraient les forêts comme des lieux sacrés de prédilection. Chaque futaie était vue comme étant adorée en elle-même et pour ce qu’elle contenait. La destruction des idoles entraînant donc la désacralisation des forêts, l’action missionnaire permettait une éventuelle sacralisation chrétienne de l’environnement païen [19]

Pour ces raisons, il était justifié pour les missionnaires en 1220 de détruire les idoles païennes de Livonie dans le cadre d’une opération de conversion du territoire. Au cours de cette année, Henri de Livonie mentionne une démarche d’élimination des symboles païens dans la forêt reconnue comme étant le lieu de naissance et de résidence du dieu Tharapita, au sommet d’une montagne, avant que ce dernier ne la quitte pour l’île d’Oesel. Le chroniqueur en profite aussi pour insister sur la surprise manifestée par les païens lors de la destruction des représentations de ce dieu, ces dernières ne versant nulle goutte de sang contrairement à leur croyance [20]. En effet, pour les Livoniens, leurs dieux possédaient certaines caractéristiques humaines, dont le sang. L’anéantissement de leurs idoles par les missionnaires démontrait la désuétude de leur religion, et ils furent plus attentifs dès lors au discours apostolique et cessèrent d’ériger des idoles. Ainsi, les évangélisateurs convertirent à la fois l’espace, en le purifiant, et la population désorientée et plus réceptive désormais à recevoir le baptême [21].

En plus de démontrer le côté inhumain des idoles, pour que la désacralisation de l’espace puisse persister, les missionnaires devaient aussi rendre manifeste l’absence de pouvoirs des dieux païens. C’est seulement ainsi que le vice du paganisme pourrait être définitivement écarté de l’environnement livonien par les chrétiens, ce dernier devenant une zone neutre. Même si les chrétiens ne croyaient pas aux dieux païens, ils craignaient tout de même les démons qu’ils représentaient, d’où l’importance de la purification de l’espace. Ce processus visait à éliminer entre autres la magie démoniaque imprégnant l’environnement sacré païen [22].

Cette croyance était si ancrée chez les évangélisateurs qu’ils détruisirent toutes les idoles sur leur passage. Henri de Livonie mentionne ainsi dans sa chronique la destruction d’autres effigies de Tharapita. Ce fut le cas lors de la prise du fort de Mona sur l’île d’Oesel en 1226 [23]. Suite à la conquête chrétienne, la majorité des villes et des villages des alentours rendit les armes et négocia la paix avec les croisés. Les missionnaires accompagnant l’armée en profitèrent pour aller détruire les idoles de Tharapita sur l’île, signifiant la purification et, de ce fait, la fin du règne du paganisme [24].

Cette éradication de l’environnement païen fut entourée d’un protocole très contraignant pour les évangélisateurs. Ces derniers agissant en effet devant des païens humiliés par la défaite, ou encore devant des néophytes sceptiques, des problèmes survenant lors de la destruction des symboles païens pourraient être perçus comme un présage par les locaux et les inciter à la rébellion contre l’envahisseur chrétien. Les armes devraient alors être prises pour mater la révolte et ramener les apostats sous la gouverne de l’Église [25].

Henri de Livonie, en conclusion de sa chronique, rappelle l’importance de la destruction des idoles dans le processus de conversion de l’espace. Pour lui, la victoire de Dieu et de la Vierge Marie menant à la destruction de Tharapita et de ses adorateurs était comparable à la chute du pharaon dans l’Exode. Ce dieu, tout comme le souverain égyptien, avait défié Dieu et avait été défait [26]. Mais, on ne pouvait détruire l’espace païen dans son ensemble.

Les temples, les villages et les cimetières : destruction et récupération de l’espace païen

L’espace païen était perçu par les chrétiens et surtout par les missionnaires comme étant chaotique et désorganisé. Malgré cela, ils en récupérèrent une partie au profit de la chrétienté. Par exemple, durant son court épiscopat, Berthold voulut sacraliser un cimetière, non loin de la ville d’Holm. Récalcitrants à cet acte, certains païens complotèrent pour tenter de brûler son église et même d’assassiner Berthold, ce qui le poussa à fuir la Livonie [27]. Ce court exemple est révélateur en plusieurs points. Tout d’abord, il dénote que les cimetières étaient importants pour les païens. L’incinération, souvent associée à tort ou à raison au paganisme, n’était pas le seul processus utilisé, des tombes datant d’avant la christianisation ayant été mises à jour par l’archéologie [28]. Ces sépultures livoniennes contenaient des corps et des objets païens pour la vie de l’au-delà [29]. Ces découvertes laissent croire aux historiens que Berthold ne consacrait pas un nouveau cimetière, mais qu’il en récupérait un au profit des chrétiens, d’où les réactions hostiles de la foule. D’ailleurs, la sacralisation de ces cimetières poussait des familles, dont les membres y reposaient, à déterrer leurs morts afin de les transférer en terres païennes, ou même à les incinérer afin que les chrétiens ne puissent plus souiller les dépouilles de leurs aïeuls [30]. Le respect de la tradition les poussait à quitter ces cimetières « profanés ». De plus, pour les chrétiens, cela représentait une victoire puisqu’ils s’appropriaient sans combat des territoires livoniens. Dans la même veine, lors des apostasies, les renégats s’en prenaient aux cimetières pour déterrer les morts et les brûler [31]. Ceci dénote que, tant pour les chrétiens que les païens, le cimetière occupait une place prépondérante dans l’environnement sacré, unissant l’humain et le divin et déterminant l’inclusion ou l’exclusion de la chrétienté [32]. Il y eut certes une coexistence des deux types de cimetières, mais pour Marika Mägi, les sépultures furent modifiées dans les cimetières déclarés païen après l’arrivée des chrétiens. Pour ces derniers, cette appropriation supposait un compromis, c’est-à-dire accepter des tombes païennes dans les cimetières, ce qu’ils firent en raison du manque de terres sécuritaires et consacrées à enterrer leurs propres morts [33].

Un autre cas de récupération de l’espace est mentionné dans le Heinrici Chronicon Livoniae, les cimetières n’étant pas les seules cibles des missionnaires. En 1226, à Waldia sur l’île d’Oesel, les évangélisateurs consacrèrent une fontaine dans la cité conquise afin d’en purifier l’air avant de baptiser la population. Ils créèrent ainsi un symbole chrétien en plein cœur d’une ville encore majoritairement païenne. Les missionnaires utilisèrent par la suite l’eau de cette dernière pour baptiser la population [34]. Dans l’imaginaire missionnaire, cela représentait une victoire du bien (Dieu) sur le mal (les démons païens) [35]. Par la même occasion, il était désormais assuré que les païens ne récupéreraient pas ce lieu de culte, celui-ci étant christianisé; les habitants de la ville n’avaient donc d’autres alternatives que l’exil ou l’adoration de Dieu [36]. Le paganisme vaincu, il fallait désormais sacraliser ce territoire.

La sacralisation symbolique de l’environnement livonien

L’espace occupait une place prépondérante dans l’imaginaire collectif chrétien et païen. Sa conceptualisation occupait une part tout aussi importante dans les représentations médiévales. Ainsi, pour avoir un impact psychologique sur les locaux, la perception de leur territoire devait être modifiée [37]. La sacralisation de la Livonie prit ainsi une grande importance, le but étant désormais d’intégrer ce sol à la chrétien

La Vierge Marie, le discours des chroniqueurs et la sacralisation de l’espace

Mère de Dieu, la Vierge Marie fut érigée en figure emblématique des croisades et des missions livoniennes par les missionnaires. Dès le tournant du XIII^e siècle, l’évêque Albert de Riga lui consacra la Livonie ainsi que la cathédrale de Riga. En 1202, le siège épiscopal fut transféré dans cette ville où l’on fit construire un sanctuaire en l’honneur de la Vierge [38]. Son importance symbolique fut si importante que l’ensemble des missions et des croisades fut placé sous la protection de la mère de Dieu [39]. D’après les écrits d’Henri de Livonie et de l’auteur anonyme, la consécration de la Livonie à la Vierge fut officialisée par Albert de Riga et le pape Innocent III lors du Concile de Latran IV en 1215. Henri de Livonie résume la teneur de l’échange entre les deux prélats : 

L’évêque parla : « Saint-Père », dit-il, « tout comme vous n’avez cessé de chérir la terre sainte de Jérusalem, le pays du fils, avec le soin de Votre Sainteté, vous ne pouvez abandonner aussi la Livonie, la terre de la Mère, qui est jusqu’à présent sous les païens et loin des soins de votre consolation et est maintenant encore désolée. Comme le Fils aime sa Mère et, comme Il ne voudrait pas perdre Sa propre terre, ainsi, aussi, Il ne voudrait pas mettre en danger la terre de Sa Mère. »

Le suprême pontife répliqua et dit : « Nous devons toujours être attentifs à aider avec la sollicitude paternelle de notre zèle la terre de la Mère tout comme celle du Fils ».

Leonid Arbusow et Albertus Bauer, Heinrici Chronicon Livoniae, p. 132; Henricus Lettus, The Chronicle of Henry of Livonia, p. 152.

Dès lors, la présence païenne en Livonie devenait un affront envers Sainte-Marie et envers l’Église, car elle souillait le territoire par son existence et ses attaques incessantes [41]. Dans le même ordre d’idées, tout ce qui se déroulait en Livonie était désormais déclaré volonté de la Vierge [42]. Henri de Livonie exulte d’ailleurs cette proposition, écrivant qu’en tant que protectrice de l’Europe baltique, c’est elle qui donnait la victoire aux chrétiens, le malheur aux Russes et aux Danois qui tentaient de freiner les missionnaires, le désespoir et la mort aux païens résistants à l’effort évangélisateur, etc. C’était une Vierge vengeresse [43]. Mais, elle irradiait aussi de bonté pour ses protégés, n’imposant rien aux pauvres chrétiens, prenant sous son aile les néophytes et les fidèles [44]. Tout cela eut pour conséquence d’encourager son culte en Livonie, puisqu’il était normal de louer celle qui protégeait le territoire et la population [45].

Par ailleurs, il est intéressant de souligner que c’est par elle qu’étaient évangélisés les villages et les forteresses pris aux païens par les croisés. Lors de la conquête de ceux-ci, l’une des premières étapes était d’y hisser une bannière à l’effigie de la Vierge [46]. Dans cette optique, missionnaires, chroniqueurs et croisés considérèrent que c’était elle qui étendait le jardin de Dieu en Europe baltique : « Ils disaient que ce jardin avait été planté par le zèle des pèlerins et le travail des Rigois sous la bannière de la Sainte Vierge [47] ».

L’utilisation du sang des martyrs : un instrument de sacralisation du sol

La Vierge Marie ainsi que la destruction des idoles et de l’environnement païen ne pouvaient néanmoins éliminer l’ensemble des lieux sacrés de l’ancien culte. Il était impossible d’assécher toutes les sources, de raser toutes les forêts de Livonie, de démolir tous les lieux de pierre, bref, de retourner l’ensemble du territoire Livonie. Pour cette raison, afin de parachever la christianisation du sol livonien, les missionnaires ainsi que les autorités religieuses locales instrumentalisèrent le sang des martyrs, le sacrifice de leur vie pour évangéliser le territoire [48]. De fait, rapidement, les autorités religieuses déclarèrent que tout missionnaire, néophyte ou croisé trouvant la mort contre les païens en Livonie devait être reconnu comme étant un martyr [49].

Le premier qui fut ainsi avéré dans les rangs missionnaires fut l’évêque Berthold, assassiné par les païens alors qu’il les combattait pour étendre la foi chrétienne [50]. Le corps transpercé de plusieurs lances, son sang s’était écoulé sur la terre livonienne lors de son trépas le 24 juillet 1198. Il n’était dès lors plus concevable d’abandonner cet environnement sacré aux impies livoniens [51]. Ce sacrifice chrétien ne devait pas être le dernier. Alors que le progrès missionnaire était indiscutable, de nombreux martyrs se succédèrent en Livonie. Parmi eux, il faut compter les chrétiens capturés par des Estoniens en 1210. Ils furent rôtis vivants, scarifiés de croix dans le dos tracées par leurs propres épées avant de se faire trancher la gorge [52]. L’année suivante, on déplora de nouveau l’assassinat de missionnaires voyageant pour répandre la parole de Dieu [53].

Dans l’évocation de chacun de ces cas, une attention particulière est portée au sang versé par Henri de Livonie. Ce dernier rappelle en 1219 l’importance du travail sacré du missionnaire, qui mettait constamment sa vie en péril. Lors du meurtre de l’un des missionnaires, c’est le sang que les Livoniens lui firent verser qui acheva sa mission, ne baptisant non pas cette fois les païens, mais le sol même de Livonie [54]. Ce concept fut d’ailleurs repris par le légat pontifical en Livonie, Guillaume de Modène, en 1225. D’après les écrits des chroniqueurs, ce dernier était heureux d’observer le progrès des missionnaires en Livonie, de constater que le sang n’avait pas été versé en vain, puisqu’il avait sacralisé le sol où il se trouvait. Pour lui, plus le sang coulait vers le cœur du territoire baltique, plus la chrétienté étendait ses frontières [55].

Deux points demeurent à souligner cependant pour nuancer ce propos. D’une part, pour les chrétiens, la terre consacrée n’avait pas la même signification que pour les païens. Elle devait être l’objet de respect et non d’adoration :

In the minds of the clerics, no place in Livonia was itself sacred (in contrast of the beliefs of the local pagan population) but places were made sacred (and thus powerful) by the interaction of these holy men who gave their lives as martyrs or became confessors by virtue.

Carsten Selch Jensen, « How to Convert a Landscape », p. 162.

D’autre part, même si cette sanctification justifiait aux yeux du clergé la tenue de missions ou de croisades [57], cela n’avait rien de visible. Il s’agissait d’une conceptualisation de l’espace et non d’un phénomène perceptible.

Les constructions et les structures chrétiennes : l’achèvement de la christianisation

L’espace païen étant désormais détruit et sanctifié, les chrétiens devaient y rendre manifeste leur domination et le changement culturel opéré en Livonie. Selon Torben Kjersgaard Nielsen, ce processus passait par la construction de bâtiments chrétiens, marquant de nouveaux symboles culturels et permettant l’intégration de nouvelles structures en Livonie [58].

Les églises et les monastères

Vers 1180-1185, Meinhard, premier évêque de Livonie, fonda une église dans la région d’Uexküll. Malgré la conversion de certains païens à la suite de contact avec cet évêque, c’est seulement une fois cette église érigée que ce dernier considéra avoir remporté un premier succès en Livonie, l’ayant marquée de manière durable d’un symbole chrétien [59]. L’importance de cet emblème chrétien fut rapidement comprise, et c’est pourquoi, en 1202, l’évêque Albert fit construire une cathédrale à Riga, capitale chrétienne de Livonie. Par la suite, un monastère pour les moines cisterciens fut érigé à l’embouchure de la Daugava, sous le nom de Dünamünde ou Mont Saint-Nicolas [60]. Ce dernier devint un lieu d’instruction important tant pour les néophytes que les moines et missionnaires voulant ensuite œuvrer en Livonie [61]. Guillaume de Modène, précédemment cité, accorda d’ailleurs une aussi grande importance aux monuments religieux qu’aux saints martyrs dans son discours [62]. Pour ce prélat, ces derniers marquaient de façon symbolique et visible la présence chrétienne. Dans la conception des autorités ecclésiastiques locales, il faut souligner que le contrôle de l’espace résultant de son évangélisation signifiait la domination de la société [63]. Le territoire chrétien était ainsi défini par des centres de pouvoir, comme les églises et les monastères, et par l’influence émanant de ces derniers en cercles concentriques [64]. Frontières, pouvoir et domination formaient donc un tout.

Par conséquent, en 1207, les puissances chrétiennes ayant commencé leur avancée en Livonie, on comptait des églises à Treiden, Metsepole, Idumea et sur les terres autour de la Daugava [65]. Henri de Livonie, citant ces fondations, en profite pour souligner sa contribution, c’est-à-dire l’érection d’une église en territoire letton, autour de Sedde [66]. Autour de ces églises, de nombreux monastères furent fondés [67]. Moins imposants et glorieux que les églises, ces monuments servaient tout de même à christianiser la population et le territoire, agissant comme des lieux d’instruction.

Ces monuments, tout comme la Vierge et les martyrs, justifièrent aussi l’intégration du territoire de Livonie par la croisade et la mission. En effet, aussitôt une construction chrétienne effectuée, on considérait que le territoire sous son influence était une partie intégrante de la chrétienté. Les églises et les monastères devinrent donc des avant-postes chrétiens. Dans cette optique, la croisade devenait défensive, car le but officiel de cette dernière était de protéger des établissements frontaliers [68]. En plus de justifier la croisade, ces lieux favorisaient aussi la conversion de l’élite locale. Le contrôle de tels établissements lui était parfois laissé en échange de redevances économiques et de sa fidélité [69].

Même si elles autorisaient l’établissement de centres de pouvoir, politique et culturel, et de conversion de l’environnement de Livonie et de sa population, ces églises ne permettaient en aucun cas, du moins théoriquement, aux chrétiens de défendre leurs nouvelles acquisitions.

La fortification du territoire

Les églises de Livonie furent à la base des églises-forteresses. Il s’agissait des premiers ouvrages défensifs de pierres et de briques de Livonie. Cela fut initié par Meinhard à la suite d’une attaque des Lituaniens contre ses néophytes dans la région d’Uexküll. Tout en protégeant les nouveaux chrétiens, Meinhard rendait manifeste la domination chrétienne sur le territoire [70]. En effet, malgré son intention pacifique et protectrice, cet évêque avait marqué le territoire du sceau du christianisme. Un avant-poste chrétien était établi, marquant l’assujettissement de la population des alentours aux chrétiens [71]. Tout comme les églises, ces forteresses étaient, en effet, des centres de pouvoir à partir desquels pouvaient s’étendre l’influence chrétienne [72]. De plus, en raison de leur caractère imposant, le château médiéval symbolisait la puissance conquérante chrétienne. Ainsi, pour imprégner l’imaginaire de la population à se convertir, il devint important d’en construire [73].

La forteresse chrétienne acquit trois rôles principaux en Livonie. Elle avait tout d’abord une fonction défensive pour les chrétiens, les protégeant contre leurs voisins païens. Puis, elle avait un rôle de protection pour les néophytes. En effet, il arrivait fréquemment aux chrétiens d’acheter les païens en échange de leur soutien militaire et, dans certains cas, cela devenait même un préalable à la conversion [74]. Par la même occasion, les chrétiens se prouvaient capables de protéger leur nouveau territoire ainsi que leur nouvelle population. La vision de la forteresse chrétienne devait donc en convaincre plus d’un de cette capacité. Mais, au-delà de sa fonction strictement militaire, la forteresse avait aussi une importance culturelle. Tel que souligné, il s’agissait d’un nouveau centre de pouvoir [75]. En outre, il s’agissait de monuments typiquement chrétiens, les forteresses de briques et de pierres étant inconnues alors en Livonie. Ainsi, il changeait de façon draconienne l’environnement païen et la représentation que l’on s’en faisait [76].

L’importance de ces monuments justifia d’ailleurs que l’on consacre à ces derniers des sommes considérables afin de les renforcer et de les améliorer. En 1221, par exemple, les forts de Sallaie et d’Ungannie furent consolidés par les chrétiens qui en étaient responsables. Étant des postes frontaliers, les chrétiens jugeaient qu’ils étaient nécessaires pour démontrer leur domination et leur défi aux païens [77].

Dans un autre cas, à la suite de la conquête des Oeseliens, l’évêque de Semigallie, Hermann, fit ériger un fort à Odepäh. Ce dernier réunit les trois rôles décrits précédemment. Il fut garni de chevaliers allemands, responsables de surveiller la région contre les insurrections et de protéger les néophytes contre d’éventuels ennemis [78]. En même temps, leur présence symbolisait la domination chrétienne sur l’île d’Oesel. De plus, des prêtres s’établirent dans la forteresse, afin qu’elle devienne aussi un phare pour guider les néophytes. Les missionnaires y firent l’instruction des catéchumènes [79].  

Ainsi, comme l’écrit Henry Bogdan, de nombreux forts furent érigés en Livonie afin d’y imposer la paix et la foi [80]. Représentant à la fois des symboles culturels et militaires de la chrétienté, ils devaient être de précieux outils dans le processus de conversion de l’espace. Néanmoins, tout aussi importants que fussent ces ouvrages, ils ne pouvaient accueillir la population de Livonie ou les colons germaniques.

L’importance des villes : le cas particulier de Riga

Avant son départ, les Livoniens montrèrent à l’évêque le site d’une ville qu’ils appelaient Riga. Ils l’appelaient Riga soit à cause du Lac Riga, ou à cause de l’irrigation, puisqu’elle était irriguée à la fois d’en bas et d’en haut. Elle était irriguée par-dessous puisque, comme ils disaient, elle était bien humide dans ses eaux et pâturages; ou, puisque c’est là que la pleine rémission des péchés est administrée aux pêcheurs, elle est irriguée d’au-dessus, c’est-à-dire, que le Royaume des Cieux y est administré. Ou, en d’autres mots, Riga, rafraîchie par les eaux de la nouvelle foi,  inonde les tribus autour par les fonds sacrés du baptême. 

Leonid Arbusow et Albertus Bauer, Heinrici Chronicon Livoniae, p. 14; Henricus Lettus, The Chronicle of Henry of Livonia, p. 37.

Cette citation, sous sa forme latine, est riche en symbolique. La ville de Riga fut fondée en 1201 par Albert von Buxhövden, après que les païens lui eurent montré le lieu en 1200 [82]. Elle avait un emplacement stratégique, étant à la fois ouverte sur la mer, d’une part, pour recevoir un afflux constant de missionnaires, pèlerins et croisés, et sur la terre de Livonie, d’autre part, où ils pourraient se déverser pour répandre la parole de Dieu [83]. Le nom même de la ville avait une forte connotation symbolique. Henri de Livonie, dans son écrit, produit un jeu de mots en croisant constamment le nom de la ville et le verbe latin irrigare ou irriguer. Pour lui, cela signifiait que l’objectif de cette ville était d’irriguer l’ensemble du territoire livonien de la parole de Dieu et de l’eau du baptême. La religion chrétienne pourrait s’étendre grâce à cette ville, berceau des missionnaires [84].

C’est aussi dans cette ville que fut transféré le siège épiscopal et que fut construite la cathédrale dédiée à la Vierge Marie, tel que souligné précédemment [85]. À cela, il faut ajouter que plusieurs martyrs, dont le second évêque Berthold, furent enterrés dans ce monument, augmentant ainsi le prestige religieux de la ville [86]. Ainsi, l’appropriation de cette ville, son importance dans l’environnement livonien, en fit le départ des entreprises de conversions et de croisades pour les années suivantes [87]. Cette cité signifiait la présence définitive des chrétiens en Livonie. En effet, si les forteresses pouvaient être prises et les églises incendiées lors d’apostasies, il était plus difficile d’évincer un peuple qui possède une solide base, recevant un afflux constant de croisés et de chevaliers.

Dans un autre ordre d’idées, la ville s’opposait aussi pour les chrétiens à la nature vénérée par les païens. Si, pour ces derniers, adorer les forces de la nature et les arbres était normal, pour les chrétiens, c’était immoral. Pour les missionnaires, une ville organisée, dotée d’une cathédrale, d’un port, de fortifications et d’un évêque, ne pouvait que signifier une mise en ordre de l’espace.

Il s’agissait d’un combat organisationnel entre l’ordre humain, militaire et contrôlé des chrétiens et le désordre naturel et chaotique des païens. L’espace jugé éclaté du paganisme était christianisé [88].

La ville de Riga permit donc le contrôle du territoire. Mais, au-delà de sa sphère d’influence, elle ne permettait aucune emprise du territoire païen. Pour prendre possession de l’ensemble de la Livonie et de l’Estonie, il était nécessaire d’insérer ces terres dans des structures chrétiennes, c’est-à-dire les paroisses et les évêchés.

Les évêchés et les paroisses : l’établissement de structures chrétiennes

Pour que la Livonie soit part intégrante de la chrétienté, il fallut structurer cette dernière. Dans cette optique, des évêchés et des paroisses furent établis afin de donner une forme réellement chrétienne à l’Europe baltique. Dès 1187, soit sept ans après le début de sa mission, Meinhard fut sacré premier évêque de Livonie par l’archevêque de Brême Hartwig II [89]. La mission ne cessant de progresser vers le cœur de la Livonie et de l’Estonie, d’autres évêchés furent rapidement fondés. Celui d’Estonie fut établi en 1211 [90]. En 1218, c’est celui de Sémigallie qui vit le jour [91]. Ces structures, tout comme les villes, avaient pour but d’organiser le chaos que les missionnaires et les chrétiens, de manière générale, percevaient dans la réalité païenne [92].

Les autorités religieuses croyaient que ces aménagements allaient permettre une meilleure éducation des populations. Il fallait en effet instaurer une administration paroissiale et épiscopale afin de garantir un enseignement de qualité à une population souvent baptisée en masse et aussi de lui donner un point de repère chrétien [93].

L’intégration de la Livonie à la chrétienté supposait l’établissement de nouvelles institutions sur le territoire balte [94]. Le modus operandi utilisé devait être stable pour permettre une continuité de la gestion en Livonie. C’est pourquoi, lors de l’assassinat de l’évêque Théodoric en Estonie au cours d’une rébellion en 1219, un nouvel évêque, au nom d’Hermann, fut immédiatement nommé. Ce dernier avait alors comme rôle l’instruction religieuse et l’administration du territoire. C’est de lui que relevait la décision de créer de nouvelles paroisses [95].

De plus, ce sont les paroisses et les évêchés qui délimitaient les frontières de la chrétienté [96]. Dans chaque entité épiscopale, le deux tiers était entre les mains de l’évêque et le tiers entre celles des Porte-Glaive [97]. Si les églises et les forteresses constituaient les centres de pouvoir chrétiens, les structures administratives de l’Église, pour leur part, délimitaient l’influence chrétienne. Ce furent ces dernières qui permirent et limitèrent la diffusion du christianisme, marquant de leur présence les frontières de la chrétienté [98].

La conversion de l’espace, un aspect essentiel de la christianisation de la Livonie

Ainsi, il a été démontré que la conversion de la Livonie et de l’Estonie ne dépendait pas seulement de l’évangélisation de sa population. Sans la christianisation de son sol, le retour au paganisme, aux lieux de cultes ancestraux ainsi qu’à l’adoration des idoles, aurait été possible. L’apostasie en aurait ainsi été facilitée.

De ce fait, l’environnement de Livonie dut être intégré à la chrétienté. Pour ce faire, les chrétiens durent, dans un premier temps, détruire les vestiges du paganisme ou, parfois, récupérer à leur profit une partie de l’espace païen. C’est ainsi que la destruction des idoles devint effective, alors que les lieux de cultes étaient éradiqués ou encore, comme dans le cas de la fontaine de Waldia et des cimetières, convertis.

Dans un second temps, il fut important de sacraliser le sol de Livonie. La Vierge Marie fut alors nommée protectrice du territoire de mission et de ses divers représentants en Livonie. D’ailleurs, le sang des martyrs sacralisa le sol de Livonie, rendant impossible son abandon aux mains des païens. Le territoire étant désormais sacré aux yeux des chrétiens, il fallut que la vague missionnaire pousse toujours plus vers le cœur du territoire baltique.

Enfin, il était nécessaire d’affirmer la domination chrétienne sur le territoire et de structurer le pays dont la chrétienté prenait possession. Pour ce faire, il fallait d’abord ériger des symboles visibles de l’évangélisation, à savoir les églises, les monastères, les forteresses ou les villes chrétiens. Ces derniers frappaient l’imaginaire des païens et la conception qu’ils avaient de leur sol, en plus d’être des signes culturels et politiques de la domination chrétienne sur la Livonie. Cela permettait aux chrétiens d’avoir de nouveaux centres de pouvoir. C’est à partir de ceux-ci qu’ils allaient lancer les expéditions militaires et instruire les populations et les futurs missionnaires chrétiens. Enfin, il fallut structurer cet espace. Les paroisses et les évêchés tinrent alors un rôle primordial. Ils étaient l’incarnation du pouvoir et de l’influence de l’Église, établissant les frontières délimitant la fin de la chrétienté. Ce sont ces superstructures qui réglementèrent la vie des populations pour les décennies à venir. Ce sont les chefs de ces dernières qui décidèrent quelles seraient les lois, quelle serait l’organisation du territoire chrétien. 

Cette recherche ouvre ainsi de nouvelles perspectives afin de comprendre les chocs culturels dans l’histoire. En effet, on peut maintenant concevoir que la culture ne se transmet et ne s’impose plus seulement par les écrits, les discours, l’histoire ou par la religion par exemple. L’espace y joue aussi un rôle important. Pour réellement en prendre possession, les conquérants doivent en faire le leur. Dans le cas de la Livonie évoqué ici, des questions demeurent cependant en suspens. L’impact de ces modifications fut-il aussi important que ce que les chrétiens souhaitaient? La prise de contrôle de l’environnement signifiait-elle la fin du paganisme livonien? Les sources à notre disposition étant uniquement chrétiennes, il s’agit malheureusement, pour l’instant, de questions demeurant sans réponse.